La violence et le sacré

Aborder de front la dimension religieuse et sacrificielle de la violence est une entreprise risquée, mais nécessaire, pour comprendre autant le terrorisme islamiste que les réactions qu’il provoque. Le climat, reconnaissons-le, n’est pas propice à une réflexion sereine. Le discours le plus consensuel, celui des hommes politiques et des intellectuels qui se veulent responsables, oscille entre l’éloge obligé (et le plus souvent sincère) d’un humour qui fait profession de ne rien respecter, et l’affichage non moins obligé d’une laïcité respectueuse de toutes les religions. Entre les deux, la tension (qui traverse parfois chacun de nous) est devenue manifeste. Victime collatérale du débat sur l’humour, la pensée en est réduite à marcher sur des œufs. On pardonne tout aux dessinateurs, mais l’argumentation construite est beaucoup plus périlleuse.

S’il est une réalité dont nul ne contestera qu’elle demande urgemment à être pensée, c’est la violence elle-même. Pour s’y essayer, le chemin le plus sûr et direct est celui de la phénoménologie : en deçà des grilles d’interprétation qui se bousculent dans nos esprits, il s’agit de décrire les pratiques du terrorisme et ce qu’elles signifient pour leurs auteurs. Comme le défendait justement Max Weber, le seul moyen de comprendre une pratique sociale, c’est d’en décrire la logique et le sens du point de vue des acteurs et d’en montrer la cohérence. Quelle que soit l’importance des facteurs politiques, sociaux et même religieux, ils n’expliquent rien par eux-mêmes. Ils ne disent pas comment des individus apparemment normaux en viennent à commettre des attentats suicides. Il y a plus à comprendre dans l’explicitation de la logique interne de la violence que dans le ressassement de ses multiples causes extérieures, qu’elles soient politiques, sociales ou religieuses. Cette approche est susceptible d’éclairer en retour ces causes elles-mêmes. Et aussi, ce qui n’est pas son moindre mérite, les réactions provoquées par la violence dans la société qui en est la cible.

Commençons par souligner l’homogénéité du phénomène à l’échelle mondiale. Par-delà les différences entre les zones géographiques, les rivalités entre mouvements et la singularité des histoires individuelles, les pratiques et les discours djihadistes sont remarquablement identiques. S’il fallait définir d’un mot ce qui caractérise le mieux cette unité, ce serait le rôle dévolu à la violence comme opérateur de transformation culturelle. Comment comprendre le fait que de jeunes Français, parfois bien intégrés, entrent si facilement en résonance avec cette idéologie (au passage, le mot « idéologie » est-il bien pertinent) ? La réponse donnée par les enquêtes sur les trajectoires djihadistes est sans ambiguïté : c’est par l’intermédiaire de scènes de violence habilement mises en scène sur l’internet que s’opère la contagion. Il est banal de constater que la violence appelle mimétiquement la violence, mais ce qui trouble, c’est qu’elle attire d’autant plus qu’elle se caricature elle-même. Pour recruter des guerriers fanatiques, on ne va jamais assez loin dans l’exhibition d’une violence extrême, flamboyante et cruelle, purificatrice, porteuse par là même d’une promesse de fraternité parfaite. Cette violence-là n’est pas un simple moyen pour atteindre des buts sociaux ou politiques, ce n’est pas un prolongement ou un complément de l’action politique : elle fait corps avec ce qu’elle cherche à produire et contient en elle-même une forme d’accomplissement. C’est ce que je propose d’appeler une violence constitutive, par opposition à la violence instrumentale, qui se conçoit comme un moyen rationnel et substituable à d’autres formes d’action finalisée.

Ce qu’apporte immédiatement la violence constitutive n’a rien de mystérieux. Ce bénéfice sans prix, nous le connaissons à nouveau, à notre corps défendant : c’est l’unanimité, l’être-ensemble fusionnel, dont le slogan « Tous Charlie » n’est qu’une expression parfaitement prévisible. Car la violence donne à ses victimes autant qu’à ses auteurs l’envie de dire « nous », même si, en l’occurrence, l’effet de la drogue1 qu’on nous administre n’est pas garanti.

L’adjectif constitutif a donc ici un sens précis : il signifie que la violence cherche à reconfigurer les liens sociaux sur une base communautaire. Ses adeptes se voient comme d’audacieux chirurgiens du monde commun, ils visent rien de moins qu’à nous remettre en prise avec les ressorts les plus profonds, qui sont aussi les plus archaïques, de l’être-ensemble. Les meurtriers de Charlie Hebdo étaient deux frères. C’est peut-être un hasard, mais il fait sens dans le cadre de cette analyse.

Pour penser la logique constitutive de la violence, il n’est pas de meilleur cadre d’analyse que la théorie mimétique élaborée par René Girard. Rappelons sa thèse, trop simple et lumineuse pour ne pas susciter la méfiance des esprits forts : c’est en s’unissant spontanément pour tuer l’un d’entre eux au cours de « crises mimétiques » particulièrement menaçantes que les groupes humains ont découvert le secret d’un ordre social stable, progressivement consolidé par les rites sacrificiels qui répètent la catharsis fondatrice et par tout l’édifice de la culture qui en procède plus ou moins directement.

Aussi fruste qu’il paraisse, le schème girardien rend parfaitement compte du fait que la violence constitutive et la mobilisation d’une symbolique sacrificielle sont des solutions par défaut toujours à portée de main pour refonder une communauté en mal d’unité et d’identité. Le trouble profond que suscite la violence djihadiste vient du fait qu’elle active très délibérément ces mécanismes sans même chercher à les dissimuler, et qu’elle le fait en s’appuyant sur une compétence technique et un flair anthropologique très sûrs. Les terroristes sont experts dans le maniement symbolique de la violence constitutive.

Parler de guerre des cultures n’est pas en soi très éclairant, mais renvoie à une question vertigineuse que l’on ne peut éluder. Nous sommes attaqués au nom d’une vision du monde dont la logique nous échappe et dans laquelle nous avons du mal à voir autre chose qu’une monstrueuse ineptie, mais cette vision a pourtant sa cohérence. Il faut écouter et prendre au sérieux ce que disent les islamistes. Qu’ils soient théoriciens chevronnés ou jeunes Français paumés, leur discours se tient pour peu qu’on l’écoute. Ils en veulent très clairement à notre manière de faire société. Ils rejettent profondément, viscéralement, ce que nous appelons faute de mieux la société démocratique mais qui, en l’occurrence, mérite d’être mieux défini. Ce qui est rejeté, c’est l’individualisme, la société « froide » où chacun poursuit librement ses propres buts et vit comme il l’entend. La magie opérée par la violence, c’est qu’elle dissipe instantanément ce que les fondamentalistes ressentent comme un mensonge, une monstrueuse illusion, pour ramener au jour la vérité nue d’un nous archaïque.

L’une des bonnes manières d’y répondre serait de mieux comprendre ce que nous sommes, pour être capables d’en rendre compte. Se contenter de dire que nous sommes Charlie est un peu court (et, d’ailleurs, pourquoi ne pas en profiter pour dire que nous sommes aussi « tous des juifs », comme en Mai 682 ?). Nous prenons pour évidentes et universelles des valeurs qui sont l’aboutissement récent d’une longue et singulière trajectoire religieuse et politique. J’avais été très frappé par les mots étonnamment profonds d’une mère de famille maghrébine, entendus à la télévision ; elle observait que l’on n’avait pas donné à ses enfants les moyens de comprendre que la société française ne se réduit pas au règne de l’argent et au chacun pour soi. Pour que cela soit compris, il ne suffit pas de faire œuvre de pédagogie. Il faudrait d’abord que nous nous comprenions mieux nous-mêmes, que nous prenions la pleine mesure de ce qu’implique l’idée de liberté en termes de dignité et de sacralité de chaque être humain.

Les musulmans modérés n’ont aucune responsabilité directe dans ce qui s’est passé et leur sincère incompréhension égale la nôtre. Mais cela ne veut pas dire que les religions (toutes les religions) soient hors de cause. Elles ont à questionner leur rapport à la violence fondatrice. Non seulement au plan des valeurs affichées – l’amour du genre humain, la tolérance et l’adhésion aux principes fondamentaux de la démocratie – mais au niveau plus profond des conceptions de l’être-ensemble. De quoi parle-t-on sous couvert de moralité et de valeurs communautaires ? En quoi reste-t-on – ou pas – souterrainement tributaire d’une visée unanimiste contaminée par l’esprit sacrificiel (un « nous » rivalitaire, implicitement construit sur l’exclusion de l’autre, de l’impur) ? C’est aux musulmans, et aux juifs, de répondre pour ce qui les concerne.

Pour ce qui est du christianisme, qui me touche de plus près, on connaît la réponse de Girard : le Christ délégitime le fondement sacrificiel des sociétés humaines en occupant délibérément la place de la victime d’une violence unanime. Il n’est pas possible d’entamer ici une discussion des thèses girardiennes, mais il faut souligner qu’elles éclairent à plus d’un titre ce que nous sommes en train de vivre. S’il est vrai que les sociétés marquées par le christianisme n’ont guère été moins violentes que les autres3, elles se distinguent cependant par la place qu’y ont progressivement gagnée les victimes. La dénonciation de la pitié comme idéal moral est d’ailleurs au cœur du procès de Nietzsche contre le christianisme. Girard l’a souvent observé : le fait d’adopter systématiquement et instinctivement le point de vue des victimes est une attitude qui n’a rien d’universel. À l’échelle de l’histoire humaine, ce n’est pas ainsi que les sociétés humaines ont fonctionné. C’est plus souvent du point de vue des forts et des vainqueurs que la violence a été sacralisée.

Dans le Jules César de Shakespeare, Brutus essaie de faire du meurtre de César un sacrifice pour refonder la République : « Soyons des sacrificateurs, et non pas des bouchers… » Ce qui se passe ensuite est ironiquement différent, puisque le mécanisme fonctionne au profit des fondateurs de l’Empire. Shakespeare le souligne d’une manière très girardienne à travers l’interprétation du rêve de César par l’un des conspirateurs, prophète malgré lui (« De vous la grande Rome boira le sang régénérateur4 »).

Le parallèle s’arrête là. Le sacrifice ne fonctionne plus. Les terroristes ne nous feront pas changer mais la compassion à l’égard des victimes ne sera pas non plus fondatrice. Leur sang ne sera pas en lui-même régénérateur de la République. Leur mort nous a rassemblés mais elle n’a à proprement parler pas de sens. Au-delà du refus de l’intolérance, elle n’a rien à nous dire sur l’énigme du vivre-ensemble, sauf, précisément, qu’il faut refuser de se laisser configurer par la violence. Penser contre la logique sacrificielle est plus exigeant que d’entrer machinalement en rivalité mimétique avec le fanatisme religieux. Ce que nous venons de vivre exige, entre autres choses, de prendre la mesure de ce qu’implique l’idéal républicain d’une fraternité non fusionnelle en termes de solidarité, de convivialité et de respect.