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19 décembre 2014


Pierre Dardot, Christian Laval

Politique du commun


Présentation du livre Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle (Paris, La Découverte, 2014) par Pierre Dardot et Christian Laval à l’occasion d’une rencontre avec les auteurs à la revue Esprit, animée par Jean-Claude Monod.

 

Christian Laval : Ce livre est le résultat de nombreux échanges, notamment dans le cadre d’un séminaire du Collège international de philosophie. Il résulte également de nos travaux précédents au sein du groupe d’études « Question Marx ». Nous avions précédemment travaillé sur le néolibéralisme, dans le livre La nouvelle raison du monde[1], dans lequel nous avancions que la société était aujourd’hui dominée par une rationalité fondée sur la norme de la concurrence et sur le modèle de l’entreprise. Cette longue analyse appelait à la construction d’une rationalité alternative. Pour cela, nous nous sommes mis à l’écoute de ce qui se faisait, des pratiques et des discours qui toutes et tous nous semblaient tourner autour d’un certain nombre de termes, dont le terme de « commun ». Nous avons donc voulu élucider ce que l’on pouvait entendre par « commun » : d’où vient cette question, par quels chemins historiques est-elle venue jusqu’à nous ?

 

Au niveau national et international, de nombreuses pratiques s’articulent autour du commun et des biens communs, ainsi que de nombreux travaux scientifiques et des discours d’acteurs de mobilisations sociales. On observe la construction d’une rationalité alternative, à travers l’articulation entre des recherches très théoriques (venant de juristes, d’historiens, d’économistes) et des pratiques et mobilisations sociales. Les deux foyers essentiels sont les Etats-Unis et l’Italie. En France, il y a un certain retard sur ce thème, retard que ce livre cherche aussi à combler.

 

Le livre est divisé en trois parties. Dans la première, nous analysons l’émergence historique du commun. Dans la seconde, nous abordons la théorie juridique et politique de la notion. Enfin, dans la troisième partie, nous avons voulu faire des propositions politiques invitant à la mise en œuvre d’une politique possible du commun.

 

Dans l’approche historique, nous constatons que les mouvements actuels n’aspirent pas au communisme d’Etat. Il y a bien sûr des nostalgiques, qui croient encore aux solutions étatistes. Mais globalement, ces mouvements tournent le dos à des expériences qui ont échoué. Il faut donc régler définitivement nos comptes avec les formes anciennes du communisme pour comprendre le nouveau qui advient, dans les résistances comme dans les expérimentations pratiques. Cet « interdit de l’avenir » s’explique aussi par le fait que le néolibéralisme nous empêche de penser qu’il y a des possibles futurs. Ce qui ne signifie pas que le passé nous soit interdit, au contraire : ce n’est que par le réinvestissement de formes anciennes que l’avenir peut se reconstruire. On a ainsi vu apparaître, dans les mouvements altermondialistes des années 1990 (et même avant dans l’écologie politique), une revendication qui est celle de la défense des communs, ou des biens communs. Les deux notions se sont d’ailleurs confondues dans la traduction du mot anglais commons. En anglais, le mot est employé, non pas pour parler des biens communs (common goods) mais pour désigner ce que les historiens français nomment les « communaux », c’est-à-dire les pratiques collectives, et non des objets « naturellement » communs.

 

Il s’est donc agi pour tous ces mouvements de contestation de réinvestir la défense des communs contre la logique de propriété qui s’intensifie et s’élargit depuis une trentaine d’années à travers le néolibéralisme. Celui-ci est alors compris comme une poussée de la logique propriétaire sur les biens économiques, mais également sur les productions intellectuelles, sur le domaine du vivant (extension du brevetage, propriété intellectuelle…)… Si le commun émerge d’abord de manière défensive, ce mouvement de résistance et de défense produit des pratiques et des discours positifs caractérisés par la dimension de l’auto-gouvernement et par le refus de la propriété privée exclusive.

 

Cette évolution « positive » émerge chez les économistes, notamment dans les travaux d’Elinor Ostrom et de son équipe dans les années 1990 (en particulier dans son grand livre Governing the Commons[2]), et s’articule à toute une série de pratiques dans le monde numérique et digital (creative commons, logiciels libres…). Il ne s’agit plus alors simplement de défendre des ressources existantes, des biens sui sont supposés naturellement communs (l’eau, l’air…) mais de créer de nouveaux outils de production de ressources, de montrer en acte que la mise en commun (commoning) est productrice de réalités et de richesses nouvelles.

 

C’est ce qui permet de passer des communs au commun en prenant ce dernier  pour principe politique de ré-institution des sociétés, à des niveaux micro-sociaux mais également à un niveau plus global. C’est ce qui nous a amené à interroger des formes de pensée occultées ou oubliées (l’autogestion, les expériences conseillistes, le socialisme associationniste), non pas pour dire qu’il faudrait y revenir, mais plutôt pour montrer ce qu’il y a de nouveau dans les mobilisations actuelles.

 

Pierre Dardot : La question du principe politique est centrale. Le commun n’appelle pas à la gestion de ressources dans les interstices laissées par le marché et par l’Etat. C’est la raison pour laquelle nous avons donné ce titre un peu abrupt, sans article, sans pluriel. Le chapitre liminaire, « Archéologie du commun », pose le commun comme principe politique, et ce n’est qu’adossées à ce principe liminaire que la deuxième et la troisième partie prennent leur sens. Au cœur de notre travail, il y a une question fondamentale de philosophie politique : quel est le fondement de l’obligation politique (et non de l’obligation sociale, ou morale) ? En travaillant sur l’origine du commun, nous discutons un certain nombre de conceptions du ou des communs, juridiques, philosophiques ou théologiques.

 

Dans la deuxième partie, nous raisonnons en termes de droit et d’institutions. Le droit du commun (à ne pas confondre avec le droit commun…) est d’abord et avant tout un nouveau droit d’usage. Ce droit d’usage, nous le montrons plus loin dans le livre, doit être tourné contre le droit de propriété absolu et exclusif hérité d’une certaine histoire. La notion d’usage permet ainsi d’échapper à l’alternative entre propriété étatique et propriété privée.

 

Il existe aujourd’hui des discussions importantes sur la notion d’usage (par exemple en Italie), ainsi que des expériences pratiques qui s’y rattachent : l’occupation de logements, de terres qui appartiennent à des institutions… Les gens qui mènent ces expériences (au Teatro Valle à Rome, à Somonte en Espagne…) ne revendiquent pas la propriété, pas même la propriété collective, mais bien l’usage. C’est un signe très important sur le plan intellectuel, culturel, politique. La notion d’usage mérite d’être désenclavée, pour ne pas en revenir à sa signification précapitaliste, celle des « droits d’usage » hérités du Moyen Age et d’un enchevêtrement de coutumes qui rendait la notion de propriété non absolue. Il s’agissait par exemple du droit d’usage collectif que des communautés, paysannes notamment, pouvaient avoir sur certaines terres, soit parce qu’elles leur appartenaient, soit parce que les seigneurs féodaux leur en garantissaient l’accès (droit de glaner, de vaine pâture…). L’usage a alors un sens précis, qui regroupe d’ailleurs les biens eux-mêmes (les communaux) et les pratiques qui les concernent (c’est la manière dont le définit Furetière au XVIIe siècle).

 

Cette notion mérite d’être reprise, car il existe plusieurs manières de l’entendre. Tout d’abord, l’usage est l’action de se servir de quelque chose. Il culmine dans la consommation, c’est-à-dire la destruction de la chose. Le droit d’usage ensuite, c’est se servir d’une chose qui appartient à autrui de manière à ne pas en affecter la substance. Enfin, le droit d’usage tel que nous l’envisageons définit l’usage comme garde, comme entretien, soin, préservation. Ce sens concerne la manière de se conduire, d’agir avec d’autres (en user avec) et est en opposition radicale à la notion de consommation. Pour nous, les communs ne sont pas une chose, contrairement à la manière dont les envisagent souvent le droit et l’économie politique. Les communs, ce sont les choses avec leurs propriétés physiques en tant qu’elles entrent en relation avec certaines pratiques et certaines activités. La question de l’usage devient alors celle des règles coproduites par un collectif qui prend en charge une chose, qui est amené à délibérer, à décider des règles de cet usage. Tout cela mérite d’être retravaillé, car il y a des prolongements en termes directement politiques. Le commun comme principe politique organise l’usage des communs, et l’on en arrive à la commune, le commun politique de base.

 

Dans le mouvement des places, cette référence à la commune était fondamentale. La « Commune de Taskim » à Istanbul (créée à l’occasion des manifestations du parc de Gezi en 2013) n’est pas une simple référence lyrique à 1871. Elle repose sur l’idée que les espaces de vie dans la ville appellent une forme de gouvernement politique local dont la Commune de 1871 a donné l’exemple. Il faut articuler alors le commun socio-professionnel et le commun politique : on retrouve l’idée de la double fédération de Proudhon, qui nous est chère.

 

Jean-Claude Monod : Le livre est très riche, aussi bien dans sa théorisation de la notion de « commun » que dans les différentes pratiques qu’il explore. En particulier dans le retour sur l’histoire des socialismes fédéralistes, coopératifs et associationnistes, dans l’évocation des pouvoirs instituants que sont les communes, les conseils et les fédérations. Je souhaiterais ici soulever trois points de critique, pour entamer la discussion.

 

Dire que l’Etat n’est plus un biais d’action possible face au néolibéralisme et au capitalisme financier, n’est-ce pas faire une concession massive à la critique libérale de l’Etat ? Si la critique du principe de souveraineté – notamment chez Toni Negri – est  au moins partiellement légitime, elle entre en contradiction avec la définition de la commune par Proudhon, que vous reprenez. Car chez Proudhon, la commune reprend le principe de souveraineté, simplement à un niveau inférieur. Elle peut donc se gouverner elle-même, avoir sa police, édicter ses lois… L’idée d’une multiplicité de petites communes auto-gouvernées est problématique : ne met-elle pas en question la « chose publique » entendue en un sens plus large (res publica), et peut-être à l’échelle de la nation, qui n’a tout de même pas complètement disparu ? Du reste, Proudhon annonce l’éclatement du politique au profit de l’auto-réalisation économique de la société.

 

Deuxièmement, il y a une tension dans le projet même du livre. Il part du constat que le commun est un des termes centraux de l’alternative au néolibéralisme. En même temps, il vise à restreindre et à définir le commun pour en dégager le potentiel réel de subversion, en se démarquant de certains usages moins radicaux qui ne le prennent pas pour principe politique. Je voudrais ici revenir sur le sous-titre du livre, « Essai sur la révolution du XXIe siècle ». Il semble en effet que la diversité des pratiques que vous analysez soit in fine subordonnée à leur capacité ou non d’impulser un mouvement révolutionnaire. La démarche est compréhensible, mais on pourrait voir les choses de manière différente, en pensant que les signifiants flottants, en politique, ne sont pas dommageables, car ils laissent ouverte une pluralité de sens (Ernesto Laclau).

 

En bref, il semble que, pour citer un slogan fameux, la seule solution soit la révolution, qui seule permettrait de valider le concept de commun. Sans la révolution, tous ces usages seraient insuffisants, partiels. Mais il peut alors sembler que les constructions locales, si elles ne s’ordonnent pas à ce grand refus et à cet aboutissement révolutionnaire, n’ont pas réellement d’intérêt pour vous.

 

C. Laval : Cette diversité des pratiques, nous la revendiquons entièrement. Nous avons voulu dégager un principe général du commun (auto-gouvernement, droit d’usage) tout en reconnaissant le fait que les pratiques (dans le domaine numérique, écologique…) sont très différentes. Ce qui nous importe, c’est de garder le fil entre ces pratiques, de mettre en avant le fait qu’il y a bien quelque chose qui est commun à toutes ces expériences. Nous ne sommes pas dans la perspective de l’application d’un modèle unique. Nous nous appuyons sur des travaux d’analyse des pratiques, notamment ceux d’Ostrom, pour ensuite faire un pas supplémentaire en dégageant le principe politique commun qui les relie, sous l’angle à la fois de l’auto-gouvernement et de la prévalence des droits d’usage sur le droit exclusif de la propriété.

 

Notre perspective est révolutionnaire au sens de Castoriadis. On ne peut détacher les formes institutionnelles expérimentales qui existent et le moment historique où elles se cristallisent, c’est-à-dire le moment où une société parvient à transformer ses institutions centrales; les choses doivent être pensées ensemble. Nous ne sommes pas dans l’attente du grand soir, ni dans « l’insurrection qui vient » ou qui est supposée toujours venir pour demain. La question de la révolution et celle de l’Etat sont d’ailleurs liées. Il faut tourner le dos à l’illusion d’une prise de pouvoir de l’Etat par une force sociale qui règlerait tout en se servant de l’Etat ou même en le détruisant une fois pour toutes. Il ne s’agit même pas de penser l’abolition ou le dépérissement de l’Etat tel qu’il pouvait être envisagé au XIXe siècle, mais plutôt la reconstruction de formes politiques nouvelles. Il nous faut relativiser le niveau étatique, par le haut comme par le bas. Si on ne comprend pas ce processus, on se prive de stratégies de reconstruction, ou l’on s’abandonne à la nostalgie souverainiste – ce qui est d’ailleurs aujourd’hui une tentation assez forte pour une partie de la gauche française. La relativisation de l’Etat passe pour nous par l’auto-organisation et l’auto-institution des communs.

 

Nous ne sommes donc pas du tout antipolitiques ; nous nous opposons d’ailleurs à la vision de Proudhon selon laquelle la république devrait se dissoudre dans l’atelier. Mais si l’on veut régler la crise actuelle, tant politique qu’écologique, il faut sortir du monde westphalien, renforcer les formes d’auto-organisation locales et œuvrer au niveau supranational pour une autre organisation politique du monde.          

 

P. Dardot : Nous sommes anti-étatistes, mais nous ne sommes pas contre l’existence de l’Etat. Proudhon lui-même a évolué sur cette question. Dans Du principe fédératif (1863), il reconstruit son parcours en disant qu’il a eu raison d’être anarchiste dans les années 1840. Or je considère que cette cohérence rétrospective entre anarchisme et fédérativisme est trompeuse. Dans ce texte, Proudhon parle de l’Etat comme d’un niveau de la construction fédérative, et se place donc dans cette relativisation de l’Etat que nous défendons. D’ailleurs, nous ne sommes pas d’accord avec la vision qu’a Proudhon du commun, qu’il envisage à partir de l’échange marchand, en extrapolant la dimension politique à partir de la dimension économique.

 

Nous sommes aujourd’hui dans une double crise de l’Etat, une crise de l’imperium (le pouvoir de commander des gouvernants) et du dominium (le pouvoir du maître sur les choses qui lui appartiennent). Les deux dimensions s’interpénètrent, comme l’a bien montré Max Weber. Ce double fondement est aujourd’hui en crise, et il faut articuler des réponses à cette crise. Comme l’a montré Wendy Brown[3], plus la crise s’accentue, plus on observe une fuite en avant des Etats dans l’affirmation de la souveraineté absolue – ce que l’on voit bien aujourd’hui en Russie.

 

Comment répondre à ce défi ? Une solution est exclue : prendre le pouvoir. Elle consiste à dire que l’on va conquérir le pouvoir d’Etat et l’utiliser ensuite à des fins contraires à celles qui ont été envisagées jusqu’alors. Or cela est contraire à la logique du pouvoir d’Etat, qui n’est jamais un espace vide attendant de nouveaux occupants. Cela n’exclut pas néanmoins qu’un gouvernement puisse prendre des mesures audacieuses en s’appuyant sur des initiatives prises par la société. Il faut faire la différence entre l’idéologie de conquête du pouvoir d’Etat et l’idée que l’on peut être amené à gouverner selon une logique qui n’est pas celle de l’Etat comme machine, voire à gouverner contre l’Etat.

 

En ce qui concerne les constructions politiques alternatives, comment envisager la construction de communs politiques sur une base fédérative ? Je m’appuierais ici plutôt sur Arendt que sur Proudhon. Et nous n’avons jamais appelé à la constitution de communes indépendantes. Nous envisageons plutôt une fédération, avec donc des lois fédérales qui s’appliqueraient à toutes les communes.

 

Marc-Olivier Padis : La question de la mer est centrale, aussi bien dans l’approche du commun que dans l’idée d’un « débordement » de l’Etat par le haut. Que signifie partager les océans, l’eau, les ressources ? Lorsqu’on parle de l’élément maritime, on est ipso facto dans une logique qui déborde celle des Etats.

 

C. Laval : Il s’agit là de la chose commune la plus traditionnelle, toujours évoquée par les juristes depuis le droit romain. Lorsque le monde est structuré par les Etats, il n’y a pas d’autres solutions que celle de la négociation inter-étatique ou de l’intervention d’une institution internationale, comme l’ONU. Or le problème aujourd’hui est que les biens communs mondiaux sont considérés de manière totalement réifiée. Seule une fédération mondiale des communs pourrait les prendre en charge. Le problème du climat pose donc le problème de l’organisation politique du monde.

 

P. Dardot : Cette question impose de penser le commun comme quelque chose de mondial. Dans le droit romain, la haute mer fait partie de ces choses qui sont communes mais dont on ne sait pas bien quoi faire. La question de l’usage est donc posée à l’échelle du monde. Les Etats peuvent-ils être les gardiens de l’usage de la haute mer ? Certains proposent de réactualiser la notion de res communis en y intégrant, outre la mer, l’atmosphère, le génome… Il s’agit d’une extension quantitative qui n’est qu’une impasse. Elle ne règle pas la question de fond. Les Etats ont un rôle à jouer, mais pourquoi auraient-ils le monopole de l’usage de la mer ? Les usagers – ceux qui pêchent, ceux qui traversent régulièrement l’espace maritime – ont aussi leur mot à dire.

 

Bernard Perret : L’Etat, dans la formulation classique de Max Weber, a le monopole de la violence physique légitime. Si l’on déborde l’Etat, qu’advient-il de ce monopole ? Dans les constructions infra et supra-nationales aujourd’hui, on voit bien que le prêteur de violence demeure l’Etat.

 

P. Dardot : La définition de Weber n’est pas une essentialisation, elle s’inscrit dans une histoire, celle des processus séculaires d’expropriation des communautés locales productrices de droit. Chez Michel Foucault non plus, l’Etat n’est pas un invariant historique. Il considère que l’Etat n’existe pas, mais est constitué par des pratiques. Dans le néolibéralisme, le rôle de l’Etat n’est plus tant de commander que d’ordonner, d’avoir un rôle incitatif dans le changement des pratiques (ce qui n’exclut pas l’aliénation). Le problème que pose votre question est de savoir si l’on peut envisager un avenir dans lequel l’Etat au plan national n’aurait plus le monopole de la violence physique légitime.

 

Ce monopole pose une question de fond : l’édiction du droit peut-elle être monopolisée sans porter atteinte à la démocratie politique ? Les conflits de droits sont d’ailleurs l’un des principaux défis au pouvoir d’Etat aujourd’hui, auxquels il n’est pas prêt à répondre. On l’a bien vu à Sivens, où l’on a un conflit de normes juridiques. D’un côté l’on peut revendiquer l’eau comme patrimoine commun (ce qui est stipulé dans le Code de l’environnement), de l’autre invoquer la nécessité du développement (agriculture dans la vallée). Il ne suffit donc pas de dire que l’Etat a le monopole de l’édiction des lois, puisque dans la légalité elle-même on trouve des normes très différentes, et que l’on peut être amené dans un certain contexte à opposer pratiquement telle norme à telle autre.

 

Le fait que la force de l’Etat soit garantie par le monopole de la violence est précisément ce que nous remettons en question. L’arbitrage devrait être fait par une instance à laquelle les citoyens auraient directement participé. Si l’on reprend le cas de Sivens : il y a des élus, une entreprise de gestion régionale, le préfet, mais il est frappant que les citoyens locaux aient été mis à l’écart de l’activité de délibération. Le fonctionnement de l’Etat de haut en bas pose le problème du point de vue du principe politique de la démocratie et remet en question le monopole de l’Etat dans l’édiction du droit.

 

C. Laval : La manière dont nous avons été façonnés en tant que sujets de l’Etat nous empêche d’imaginer véritablement autre chose. C’est la même chose pour le capitalisme. Or aussi bien en ce qui concerne l’Etat que le capitalisme, l’horizon est aujourd’hui bouché. Le livre tente de débloquer les choses ; il est indispensable de remettre en cause les évidences auxquelles nous croyons.

 

P. Dardot : Le monopole d’édiction du droit, de fait, n’existe plus aujourd’hui, puisque les Etats coproduisent les normes avec les firmes internationales – c’est ce que l’on voit dans les négociations actuelles autour du traité transatlantique. Or le monopole de la violence légitime s’appuie sur le socle du droit.

 

C. Laval : Dans la dernière partie du livre, consacrée aux politiques du commun, nous faisons une place importante aux processus de transformation de l’Etat et du capitalisme qui sont en cours. Il y a tout un travail qui est mené au sein de l’économie sociale et solidaire, dans le secteur privé et dans les services publics. Cependant, on ne peut concevoir le commun comme la simple extension de ces expérimentations locales. On trouve d’une part des expériences intéressantes car elles répondent à la fois au principe d’auto-gouvernement et à la prévalence du droit d’usage, d’autre part une forme de marchandisation extrême dans le domaine dit collaboratif : on loue tout, sa voiture, son appartement… Il existe des entreprises qui font fortune grâce à ces nouvelles pratiques. Les entreprises capitalistes les plus en pointe ont bien compris le profit qu’elles pouvaient tirer de l’économie collaborative. Il se construit aujourd’hui des « communs du capital », à travers la participation des consommateurs à l’élaboration des produits, par la collecte de données, etc.,. Nous faisons la critique des illusions qui se répandent sur la supposée « libération » opérée par les nouvelles technologies, qui amèneraient à un monde idéal du partage, comme le dit Jeremy Rifkin. La théorie que nous proposons se nourrit de pratiques diverses, de luttes et d’expériences, mais elle permet aussi d’opérer des distinctions dans ce foisonnement.

 

Propos recueillis par Alice Béja



[1] P. Dardot, C. Laval, La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néolibérale, Paris, La Découverte, 2009.

[2] Publié en anglais en 1991, il a été traduit en 2010 sous le titre, La gouvernance des biens communs. Pour une nouvelle approche des ressources naturelles (Bruxelles, De Boeck).

[3] W. Brown, Walled States, Waning Sovereignty, Cambridge, Ma, MIT Press, 2010.